BV: Bhante, dnes ráno jsme recitovali čtyři sutty z první části Anguttara–Nikáyi. Jejich obsahem je všímání si toho, co se děje v našich smyslech a jak se to vztahuje k dosažení nesmrtelnosti. Chci se tě zeptat, proč tyto sutty Buddha vlastně pronesl. V jakém kontextu vznikly? Dej nám k tomu, prosím tě, podrobnější vysvětlení.
AT: Tyto sutty dávají základní instrukci pro analytické rozeznávání toho, co se děje v našem prožívání — hlavně při meditaci vhledu. Recitovali jsme první dvě sutty z první řady sbírky Řazených promluv, Anguttara–Nikáya, a k nim dle mého přesvědčení nutně patří ty dvě poslední sutty z téže první řady v Páli označené jako Ekaka–Nipáta. Jejich kontextem je poznání zákonitostí smyslového vnímání a důležitost tělesného prožívání pro dosažení nejvyššího cíle Buddhova učení. K tomu jsme se už včera zabývali jednou suttou ze Samyutta–Nikáyi, zvanou Podobenství vozidla, Rathopama–Suttam, která se též zabývá tématem šesti smyslových základen ve vztahu ke šťastnému brahmačariya, tedy svatému neboli bohorovnému životu.
(Plná verze v dokumentu pdf)
Otázky klade ctihodná Sámanerí Vimokkha (SV)
a vysvětlení podává ctihodný Áyukusala Thera (AT).
Hovor byl zaznamenán 16. prosince 2004
SV: Ctihodný pane, když jsem tady přepisovala ten rozhovor se ctihodnými mniškami o tématech z Anguttara–Nikáyi a Samyutta–Nikáyi, vyvstalo mi několik otázek. Mohl bys mi je zodpovědět?
AT: Rád odpovím.
SV: Já bych se vrátila hlavně k té Rathopama–Suttě…
AT: Ano.
SV: Ty jsi tady mluvil o tom, že u té Rathopama–Sutty je nejdůležitější a nejzajímavější to, co je řečeno hned v úvodu. To se týká těch tří vlastností a skutečností, kterými je vybaven bhikkhu nebo bhikkhuní, které vedou k příjemnému prožívání a k radosti. Podobnou otázku ti položila ctihodná Číra. Ptala se, nakolik se vystavovat smyslovým podnětům, a jak s tím zacházet v mnišském životě.
AT: Takže kladeš, ctihodná Vimokkho, hned několik otázek. Jednak nám jde o to, jak zacházet se smyslovými podněty, jednak o to, že mnich nebo mniška, pokud jsou vybaveni těmi třemi vlastnostmi, uvedenými v té Rathopama–Suttě, žijí šťastně. V této suttě jde o tři věci, jedna je hlídání smyslových bran, druhá je střídmost v jídle a třetí je praxe bdělosti. Takže na co z těch tří okruhů se chceš ptát?
SV: Mě by teda zajímalo, jak je to s tím hlídáním bran smyslů v rámci toho našeho mnišského života.
AT: Jak je to tedy s hlídáním bran smyslů. Hm. Co o tom, ctihodná, víš? Co sama provádíš? Jak nacvičuješ to hlídání bran smyslů?
SV: Já provádím to hlídání bran smyslů tím, že si recituju Dasadhamma–Suttu a snažím se žít podle mnišských pravidel.
AT: Ale to není hlídání bran smyslů. To děláš nějakou všeobecnou přípravu a určuješ si principy pro mnišský život, dané Dasadhamma–Suttou. Co to je tedy to hlídání bran smyslů?
SV: Já znám to hlídání bran smyslů z meditací. Když pracuji s podněty, které mi přicházejí a sleduji je podle toho, jestli budí příjemné, nepříjemné, nebo neutrální prožívání. Mám tady podněty, které vnímám okem, které vnímám čichem, chutí, sluchem, hmatem, anebo pracuji s tou následující myslí.
AT: Ano, dobře. Takže to je v meditaci. No a jak to přesně děláš. Jak to tam hlídáš?
SV: Tak, v meditaci, pokud mi přijde nějaký podnět, tak pracuji se všímavostí.
AT: Takže, co děláš? Jak hlídáš ty brány smyslů v meditaci? Co konkrétně provádíš? V meditaci nerecituješ přeci žádnou suttu. Hm? Tak co děláš v meditaci? Když hlídáš brány smyslů v meditaci?
SV: Když hlídám brány smyslů v meditaci, tak si všímám toho, jaké prožitky to ve mně vyvolává. Přijde mi nějaký pocit, ať už je na té úrovni čichu, zraku, hmatu a tak dále, tak si všímám toho, jaké to pro mě je.
AT: No a jak to tedy přesně děláš, jak si všímáš?
SV: Pokud ve mně nějaký pocit vyvstane, například z chuti, pozoruji, zda je tam nějaká chtivost. Mám třeba chuť na čokoládu, tak si to označím. Je to pro mě chuť příjemná, jo, že je to příjemné, že je to lahodné, anebo je to pro mě nepříjemné, anebo je to pro mě neutrální. Když prostě tu situaci vidím, ale…
AT: Takže v meditaci se ti vybaví nějaká situace a na této situaci se podílí smyslový prožitek chuti. Jo? Třeba chuť čokolády. No a co tedy provedeš?
SV: Co provedu, je, pokud pracuji s hlídáním bran smyslů, že si uvědomím, jaké to pro mě je.
AT: Ano, pokud pracuješ s hlídáním bran smyslů. V meditaci hlídáme ty smysly neustále. To není pokud pracuji… Když medituji, tak to je samozřejmé, že hlídáš brány smyslů, ale hlídáš je jinak v meditaci a jinak v každodenním životě. Takže v meditaci když se ti vybaví nějaká situace, hm?
SV: No, když se mi vybaví nějaká situace… tak si jí všimnu, rozliším, co je na té úrovni prožívání, jestli je to na úrovni té chuti, nebo vidění, slyšení…
AT: Ano, a co s tím pak děláš, když si toho všimneš?
SV: Všimnu si toho, jaký pocit to ve mně vyvolává.
AT: To už jsi příliš daleko. Když si toho všimneš, tak to máš nejprve jen označit.
SV: Ano, to dělám. Označím to, jaký je to pocit.
AT: Dobře,Takže si všimneš v meditaci, když se ti vybaví nějaká situace, třeba taková, ve které jsi schopná rozeznat, že se tam podílí nějaké smyslové prožívání… Jak to poznáš? Jak to označíš?
SV: No označím to buďto jako příjemné, nepříjemné, anebo neutrální.
AT: Tím už to přiřazuješ ke druhé satipattháně, ke sledování citů, vedaná–anupassaná. Ale pokud chceš pracovat na úrovni hlídání smyslů, tak bys to měla označit jen v rámci první satipatthány, tedy káya–anupassaná. Anebo si jenom říct, že je to chuť.
SV: Ano, takže si to označím jenom v rámci toho, jestli je to v oblasti smyslů, té chuti, toho vidění, slyšení…
AT: Označíš si tedy, na které ze šesti základen to vnímáš.
SV: Ano.
AT: Označíš si tedy tu
základnu, případně tu interakci té vnější a vnitřní základny. Máš šest
základen. Takže si označíš, že je tam buď vidění, nebo slyšení, nebo chutnání.
Je to třeba vybavované chutnání. No a teďka můžeš vědět, že je to buďto nějaká
vzpomínka, že je to minulé, anebo je to budoucí, předjímání. Rozumíš? Takže to
je první krok hlídání smyslů, když v meditaci praktikuješ všímavost.
Když se ti v meditaci vybaví nějaká situace, tak si to uvědomuješ. Je tam
jen ten základní proces uvědomování čitta–víthi. Tou všímavostí si ho
jen všimneš. Všímavost je pasivní záležitost. Všímavosti se prezentuje nějaký
předmět, nějaká situace, nějaký prožitek… Nepřemýšlíš o tom, ale označíš to.
Takže díky tomu označení víš, co sis všimla. Je tam tedy nejen ta všímavost sati,
ale i to poznání, tedy sati–sampajaňňa. Hm? Takže to je ten postup,
metodický postup v meditaci, jak provádět hlídání bran smyslů.
A co děláš dál?
SV: K té meditaci se ptáš ještě?
AT: Ano, bavíme se o meditaci, není–liž pravda?
SV: Takže, pokud si to označím třeba jako chuť, tak si dále uvědomím, jestli se to vztahuje na přítomnost, nebo na minulost, nebo předjímám něco z budoucnosti, o jaký obsah se tam jedná…
AT: Proč? Jakýpak obsah! Ty si uvědomuješ zkrátka a dobře, která základna to je a jestli to je v minulé, budoucí, nebo současné situaci. Hm? To stačí. To jsou ty principy, které učí Buddha v Rathopama–Suttě. Jde jen o to, že si uvědomíš,na jaké základně to je. Jasné? A neděláš si k tomu žádnou představu! Buddha říkal: na nimittaggáhí, tedy, nedělat si představu. A nemá tam být taky žádné další předsouvání nebo přisouvání, na anu–byaňjanaggáhí. Necháš to zkrátka u toho, že si všimneš a dost! To je to, co je v Rathopama–Suttě hlavní pro hlídání smyslů. Hm. No a podobně je to i v té druhé suttě Jednotek Ekaka–Nipáta v Anguttara–Nikáyi. Takže je ta otázka, jak se praktikuje hlídání bran smyslů v rámci meditačního sezení, zodpovězena?
SV: Ano, děkuji za odpověď.
AT: Tak dobře.
SV: Mě by zajímalo, jak pracovat s tím hlídáním těch bran smyslů v mnišském životě.
AT: V mnišském
životě pracujeme s hlídáním bran smyslů v několika oblastech. Jednak
v oblasti meditace. Jednak v oblasti každodenního prožívání. Hm? A
jednak v oblasti mnišského tréninku, že se trénujeme v konkrétních
mnišských úkonech. Hm? V oblasti každodenního prožívání je to ta všeobecná
všímavost při provádění jakýchkoli úkonů. Hm? Když třeba zametáš, uklízíš,
pereš, jo? Jiné samozřejmě jsou speciální mnišské oblasti v každodenním
prožívání. To je, když jdeš na pindapátu a přijímáš potravu do mísy a
dáváš dárcům požehnání. Jinak je to, když jdeš na pindapátu a neseš
s sebou nimittu nějakého meditačního předmětu, pokud praktikuješ
nějakou kasinu. To je pak ještě jiný postup. Toto vše je příklad pindapáty.
No a tak hlídáme brány smyslů v každodenním mnišském životě, když jdeme na
pindapátu. Když jíš svoji pindapátu, když jíš tu darovanou
potravu z té svaté mísy, nebo když si bereš nějakou medicínu… jak
s tím zacházíš? Hm? Takže to jsou konkrétní techniky všímavého jedení,
všímavého bytí mniškou. Ty jsou instruovány v rámci tradice Áyukusala
velmi přesně. Hm? To jsou příklady metodického hlídání bran smyslů
v každodenním mnišském životě.
No a samozřejmě máš v každodenním životě další situace, kdy třeba
cestuješ, nebo když tě někdo potká, nějaká osoba. Hm? Nebo když jsi
konfrontovaná s nějakou situací, s nějakou scénou. Na ulici,
v autobuse, anebo i v klášteře. To už je všeobecnější než ta jasně
vytyčená situace pindapáty.
Takže jsem ti odpověděl k hlídání bran smyslů u metodické meditace a teď
jsem ti odpověděl k hlídání bran smyslů v každodenním životě jednak u
jasně definovaných situací při mnišských úkonech a jednak všeobecně. Je ti to
jasný?
SV: Je mi to jasný. Děkuju.
AT: Hm.
SV: Já mám pak ještě další otázku. V tom minulém rozhovoru jsi hodně mluvil o té první části Anguttara–Nikáyi, kde je řeč o tom, jak tvar, zvuk, vůně ženy poutají mysl muže a naopak. Mně by zajímalo…
AT: Já jsem hovořil o čtyřech suttách z té první řady Ekaka–Nipáta sbírky Anguttara–Nikáya, o prvních dvou suttách a posledních dvou suttách. Ty čtyři spolu souvisí!
SV: Hm.
AT: O žádné části jsem nehovořil hodně, o žádném jednotlivém tématu těch Buddhových promluv jsem nehovořil vytrženě z kontextu. Hm?
SV: Dobře.
AT: Vždycky jsem mluvil o těch souvislostech… jo, to je zrovna tak, jako když Buddha mluví o čtyřech ušlechtilých pravdách. Tak to nemluví hodně o jedné z nich, třeba jen o utrpení, ale vždycky o všech čtyřech. Jo?
SV: Dobře. Mě tu právě napadlo, nakolik je vůbec potřeba mít tu zkušenost, třeba právě…
AT: Kterou zkušenost?
SV: Mít třeba zkušenost i se sexualitou. Já jsem se právě tady na Srí Lance setkala s mniškami nebo i mnichy, kteří jsou v róbě od dětství. Ale přitom jsem z nich neměla pocit, že by neuměli zacházet s těma…
AT: Takže to jsi neměla pocit, ale měla jsi asi dojem, jo? Domnívala jsi se na základě toho, co jsi viděla, jo? Protože pocit nemůžeš mít z druhých.
SV: Dobře. Takže jsem se domnívala, působilo to na mě…
AT: Takže to jsi se setkala s lidmi, kteří jsou mnichy, mniškami od útlého dětství a ty jsi se zřejmě domnívala, že u nich není frustrace v oblasti sexuality.
SV: Hm.
AT: Takže je to otázka o sexualitě? Hm.
SV: Mě k tomu napadá nejenom otázka té sexuality ale i celibátu. Kdybys nám k tomu mohl něco říct. Proč to Buddha učil a jakou úlohu to má v tom mnišství.
AT: Hm. Sexualita a celibát. Hm? A jak to souvisí s těmi našimi tématy té Anguttara–Nikáyi a Rathopama–Sutty?
SV: Pro mě je to normálně tak, že já chápu to svoje mnišství jako určitou ochranu od těch smyslových podnětů zvenku. Když jsem žila jako laik, tak jsem byla vystavena spoustě podnětů. V tom mnišství jsem před tím hodně chráněná a celkově ty smyslové brány…
AT: Takže tvůj mnišský život, pravidla která dodržuješ jako mniška, tě chrání před tím, být vystavovaná situacím. Jde o situace, ve kterých by docházelo k nějakým sexuálním představám a asociacím. Je to tak?
SV: Pro mě je to třeba tak, že pokud žiju ten mnišský život, tak… abych uvedla příklad, tak za ten rok, co tady jsem, tak jsem neměla čokoládu, no a jaký to pro mně je ji mít anebo denně tu čokoládu dostávat, vidět ji v obchodě, mít ji doma na stole. A všímám si toho, jak mě to roucho před tím chrání, když se nevystavuju neustále těm podnětům, které ve mně vzbuzují nějaké pocity.
AT: Výborně, ctihodná Vimokkho. Tím už dáváš jasnou odpověď na tu otázku.
SV: Dále mě ještě napadlo, právě u těch lidí, kteří nikdy chuť čokolády nepoznali, nakolik je pro ně důležité tu chuť čokolády poznat. Jestli je to individuální anebo…
AT: Není důležité. Nemusíš něco poznávat, já jenom nerozumím, z jakého důvodu by měl někdo poznávat chuť čokolády…
SV: Mě to právě napadlo v rámci té Anguttara–Nikáyi, kde Buddha mluví o tom, jak tvar, chuť a vůně ženy poutají mysl muže. Jaký význam to třeba dává těm lidem, co to nepoznali…
AT: To poznali všichni lidé. To není porovnatelné se situací té čokolády. Hm? Protože všichni lidé, ať jsou mužského nebo ženského pohlaví, tak viděli, slyšeli… tvary, zvuky a tak dále, které souvisí s tím opačným pohlavím. Takže tam není žádná otázka poznávat nebo nepoznávat, jo? Hm?
SV: Můžeš ještě teda odpovědět, proč Buddha učil ten celibát? Já právě jsem…
AT: Jak to souvisí s celibátem? Já nevím teďka, o co…
SV: Já jsem se setkala v laickém životě…
AT: Můžu vědět, proč k tomu vážeš představy a přemýšlení, proč k tomu vážeš nějaké asociace celibátu? Co je to pro tebe celibát?
SV: …s tím, že buddhisti se vyhraňují, a že je v buddhismu jako v jediném náboženství zakázaný sex, je tam celibát a spousta lidí…
AT: To je úplná
hloupost. To je hloupost na několikátou. Za prvé je hloupost, že buddhismus je
náboženství. Buddha neučil buddhismus, žádné náboženství, ale Buddha učil
metodu zvládání života. Praktickou metodu. A v buddhismu… teda
v Buddhově nauce není žádný zákaz sexu. To je hloupost na druhou. Jo? No a
pokud se týče celibátu, tak to je křesťanský pojem, hm, a zákaz sexu je v mnoha
náboženstvích, ale nikoli v buddhismu.
Je ale pravda, že mniši a mnišky, kteří žijí svatý život podle Buddhova učení,
tak se zdržují sexuálních praktik. A to je možné i pro laiky a laičky nezávisle
na tom, zda žijí v partnerském vztahu, anebo sami v takzvaném
celibátu. Laici, kteří na sebe berou deset nebo osm etických rozhodnutí, tak
v tom je zahrnuto, že se chtějí trénovat ve střídmosti, že se budou snažit
vyhýbat se sexuálním činům. Ale tam není žádný zákaz! A zrovna tak je to u
noviců a novicek, u mnichů a mnišek, kteří nemají plnou ordinaci. Je to tak, že
jednají podle svých deseti etických rozhodnutí. A tam je to etické rozhodnutí:
nezkrášlovat se, nezvyšovat svoji přitažlivost, to je jedna věc, která je
relevantní pro sexualitu a pro otázky toho, čemu se říká celibát v jiných
náboženstvích. A pak je tam také to další rozhodnutí, zdržovat se života, který
neodpovídá způsobu Brahmů, to je rozhodnutí pro brahmačariya. Jo? Takže
tam jsou tato dvě etická rozhodnutí. Zdržovat se toho, co neodpovídá způsobu
svatého bohorovného života brahmačariya, a tamto druhé nezkrášlovat se,
hm, jo? A dále je tam to rozhodnutí neúčastnit se podívaných a zábavných
programů, které nabuzují smyslná přání. Hm. Takže mniši, mnišky, kteří nemají
ještě plnou ordinaci, kteří jsou sámanerové, sámanerí, tak ti se řídí těmi
svými rozhodnutími, ale o žádných zákazech, nebo o celibátu, či dokonce o tom,
že buddhismus by byl jediný, který něco zakazuje, tady žádná řeč nemůže být.
SV: Děkuju. Já mám ještě jednu otázku, ctihodný pane. Mě k tomu tématu hlídání šesti smyslových bran napadá, jak zacházet s nepříjemnými podněty jako je například agrese nebo projevy různé nenávisti. Když jsem žila jako laik, tak jsem jednala sama za sebe a nesla jsem i tu plnou odpovědnost. V mnišském životě hlavně v době novictví také podléhám senioritě, což má někdy právě za důsledek, že jsem například konfrontovaná s nepříjemným, zraňujícím, arogantním jednáním ze strany seniorních mnichů nebo mnišek. Mě by zajímalo, jak s tím pracovat, nakolik se můžu bránit proti tomuto jednání a přitom zachovávat tu úctu a respekt vůči senioritě.
AT: Tak za prvé: úcta
a respekt k senioritě neznamená žádné podřizování a žádnou poslušnost. Jo?
Takže pokud nějaká seniorní mniška nebo mnich je agresivní, jo, tak ty nemusíš
být ani poslušná, ani se podřizovat vůči senioritě. Hm? Seniorita mnichů a
mnišek je jedna věc, to že sleduješ instrukci a poučení svého učitele, že se
tomu podřizuješ, to je jiná věc. Jo? Učitel, učitelka, když si někoho zvolíš
jako učitele… a kdyby na tebe měl být agresivní nějaký učitel, no tak to je
tvoje rozhodnutí, že se rozloučíš a přestaneš považovat toho člověka za svého
učitele a odejdeš. Jo? Takže to je otázka seniority, otázka učitelů. Hm? To, že
nejsi zodpovědná za své jednání neplatí, jsi zodpovědná. Učitel nemá za tebe
zodpovědnost jinou než společenskou. Ty pouze nejsi zodpovědná za vyjasňování…
institucionálních záležitostí. Když nějaký mnich nebo nějaká mniška by ti
chtěla dávat nějaké příkazy, šikanovat tě nebo tě agresivně nutit k podřízení,
tak máš právo říct: „Ano, já to slyším, co si vy myslíte, ale já jednám podle
toho, jak mě instruuje můj učitel. Pokud na mě máte nějakou kritiku, prosím
mluvte s mým učitelem.“ Jo? Takže to je ochrana, kterou požíváš tím, že
jsi v závislosti na učiteli buďto jako novicka, sámanerí, anebo i jako
bhikkhuní s vyšší ordinací, po ta léta kdy žiješ v závislosti na
učiteli. Tato závislost, či lépe přeloženo, tato podpora je nazývaná nissaya.
To tě chrání. Hm? Takže tvůj učitel je za tebe zodpovědný institucionálně, ale
to tě nezbavuje odpovědnosti za své činy a to tě nezbavuje té možnosti
praktikovat ochranu smyslů, indriyesu–guttadvára.
Jo, takže to jsou tři různé věci. Že si chráníš smyslové brány je jedna věc, že
neseš zodpovědnost za to, co děláš, že sklízíš ovoce svých činů, je druhá věc,
a třetí je, že jsi chráněná před agresí a před eventuelními nekompetentními
zásahy seniorních mnichů a mnišek tím, že žiješ v závislosti na svém
učiteli.
Samozřejmě, že jsou i sámanerové a sámanerí, kteří nemají učitele, jo? Kteří to
taky využívají k tomu, aby jednali nezodpovědně, jo? Protože jako
sámanera, sámanerí nemusí… mohou svalovat zodpovědnost na učitele, na mistra.
Takoví buddhističtí učedníci a učednice bez mistra běhají po světě. Píší
dokonce články o buddhismu atd. Jsou ale samozřejmě i mniši a mnišky, kteří
dostali vyšší ordinaci a přesto vlastně neznají ani zodpovědnost ani závislost nissayu.
Nevědí čí jsou, jednají v řádu bez nissayi. Dokonce učí. Učí hlouposti. Hm?
A nezodpovídají se nikomu, nebaví se s nikým o tom, co učí. Hm? Učí
hlouposti. Dokonce i v českém prostředí jsme se už mohli setkat
s takovými mnichy, jo, kteří sice nosí mnišskou róbu theravádskou, ale učí
jakési hinduistické praktiky, sakrální tance, jo, a různé jiné nesmysly. Hm?
Takže to, že má někdo vyšší ordinaci, není žádná absolutní záruka, že je
zodpovědný.
Ale ber to osobně, ctihodná, co to znamená pro tebe. Máš jasnou instrukci, jak
si hlídat brány smyslů. Máš jasnou instrukci, jak si chránit mnišský život, a
jak sledovat ta etická rozhodnutí, která ti regulují mnišský život a máš tu
institucionální ochranu, tím, že se můžeš hrdě hlásit k tomu, že patříš
k tradici Áyukusala, a že se zodpovídáš vůči svému učiteli, který je za
tebe zodpovědný vůči ostatním mnichům a mniškám. Takže tři různé oblasti. Je to
dostatečná odpověď na tvoji otázku?
SV: Ano, děkuji za rozhovor, bhante.
AT: Rádo se stalo.
Otázky klade ctihodná Sámanerí Číra (SC)
a vysvětlení podává ctihodný Áyukusala Thera (AT)
Hovor byl zaznamenán po recitování Áyukusala–Púja
dopoledne 13. ledna 2005
SC: Bhante, chtěla bych navázat na naše předchozí rozhovory a požádat tě o zodpovězení několika dalších otázek.
AT: Dobře, kterých?
SC: První otázka se vztahuje k Rathopama–Suttě a zde bych se chtěla zeptat, v jakém vzájemném vztahu jsou sati, jágariya a manasikára. Všimla jsem si, že tyto schopnosti se vzájemně podporují, a že se dají navzájem vyvažovat.
AT: Hm, ano. Tyto tři dhammy — sati neboli všímavost, manasikára neboli pozornost a jágariya neboli bdělost — Buddha uvádí v Rathopama–Suttě, protože jsou vlastně těmi hlavními charakteristikami dobrého a šťastného mnišského života. Tyto tři dhammy definují bohorovné žití brahmačariya, pokud pohlížíme na mnišský život bhikkhu–ájíva z technického hlediska. Zkus říct, ctihodná Číro, co pro tebe konkrétně znamená sati, manasikára a jágariya v souvislosti s Rathopama–Suttou, a pak budeme z toho dál odvíjet, co se k tomu hodí, co se k tomu dá udělat, jak se dají kultivovat tyto tři aspekty mnišského života. Takže, co pro tebe znamená sati?
SC: Sati je všímavost a tu považuju za jednu z nejdůležitějších schopností mysli, kterou se snažím kultivovat a tudíž být pokud možno všímavá v každém momentu svého života, neustále. Mně připadá, že ta sati je jedna z nejdůležitějších, protože vlastně reguluje všechny ty ostatní schopnosti.
AT: Ano, přesně tak to je. A to nejen v každodenním životě. Máme přece i trénink satipatthána meditace, kde trénujeme sati metodicky, v metodickém postupu. Takže, jednak metodický postup meditace, to je sedící meditace nebo chodící meditace a jednak všeobecná kultivace všímavosti v každodenním životě. Dej příklad.
SC: Tak třeba, když provádím běžné činnosti jako je praní nebo zametání, tak si všímám pohybů, všímám si záměru, napřed se rozhodnu, co chci dělat, a potom si všímám, jak tu činnost provádím, jednotlivých pohybů, ukončení té činnosti.
AT: Výborně to děláš. No a zřejmě používáš i nějaké označování, takže tam není jenom to všímání, ta otevřenost té mysli pro to, co se děje, ale je tam i nějaké poznání. Není–liž pravda?
SC: Já obvykle teda při pohybech označování nepoužívám, i když vím, že je to taky možné, třeba ohýbání, ohýbání, natahování, když něco zvedám rukou. Ale kdy už použiju označení, to je, když se mi rozjíždí myšlení, nebo když jsem v nějakých emocích a když si během toho díky té všímavosti všimnu, že nejsem zrovna u toho, co dělám. Tak tam si to označím, protože tím si to uvědomím, třeba i opakovaně si to musím označit a vracím se k tomu, co dělám.
AT: Výborně, takže
když provádíš konkrétní tělesné činnosti, tak je tam hlavně ta všímavost a ty
to neoznačuješ, nepojmenováváš, ale co označuješ, co pojmenováváš, jsou emoce,
jak říkáš. To znamená, zřejmě si označíš, když je tam příjemný nebo nepříjemný
pocit, sukha vedaná, dukkha vedaná. A když se ti rozjíždí
myšlení, když se teda něco děje v mysli, tak tam si označíš, co se děje,
zřejmě ve stylu čitta–anupassaná, je označení stavů mysli. To si můžeš
říct, teďka je mysl, moje mysl roztržitá, rozjetá, hm, rozháraná, anebo je ta
mysl naplněná nějakou chtivostí lobha, nebo mám vztek kodha,
nenávist dosa… A tím, že si tu mysl takto označíš, tím, že si označíš
to, co prožíváš, tak právě v tom označení už je moudrost. Hm. Takže je
moudrá ta mysl, ta všímavá mysl, kterou zaznamenáš tyto poruchy, kterou
zaznamenáš to, co se ti vyskytlo v mysli třeba i negativního, ale to může
být zrovna tak pozitivní. To nemusí být nenávist, to může být smířlivost, které
si všimneš, to nemusí být chtivost, to může být štědrost, když něco někomu
daruješ, které si všimneš. Jo. A každá tato mysl, která si všimne, která
zaznamená a rozezná, tak to je moudrá mysl. Takže to je uplatnění všímavosti
v každodenním životě. Když si všimneš, teďka jsem byla zaslepená nebo
hloupá, byla tam moha, byla tam zaslepenost, ignorance, fanatismus, hm,
takže když si toho všimneš a řekneš si, hm, to jsem byla pěkně blbá, tohle se
mi nepovedlo, tak právě v tom momentě jsi moudrá. Tomu říká Buddha asammoha
sati sampajaňňa. Sati je všimnutí, sampajaňňa je vědění, že
tam už není sam–moha, že to už není provedeno se zaslepeností moha.
Jo, takže to je moudré všimnutí si toho, že mysl už není zaslepená. Takže to je
několik příkladů sati, všímání, otevřenosti mysli, zaznamenání toho, co
se děje, při normálním prožívání. Hezky jsi to řekla, že pokud provádíš všímavě
nějaké tělesné funkce, pohyby, takže to vlastně ani neoznačuješ, ale všímáš si
toho jen. Co označíš, jsou ty poruchy nebo emoce, hnutí mysli a stavy mysli,
které si uvědomíš. To by bylo k sati, k té pasivní, receptivní
všímavosti.
No a teďka mi dej nějaký příklad, může to být ve vztahu k tomu, co
recitujeme v Rathopama–Suttě, příklad toho aktivního řízeného, manasikára.
Víš, že kára, karoti znamená dělat. Pozorností děláme tedy řízené
uplatnění mysli. Dej mi příklad.
SC: Takže pozornost je aktivní, to znamená, že ji můžu zaměřit aktivně a zaměřuju ji obvykle na předmět činnosti, které se chci věnovat, třeba u meditace, když začínám meditovat, ji obvykle zaměřím na začátku na meditační předmět, například zvedání, klesání. A pak si ho začnu všímat.
AT: Dobře, takže mysl zaměříš na ten meditační předmět. To znamená, že tu mysl přeneseš…
SC: Vztáhnu ji tam.
AT: Vztáhneš, řídíš ji. A kam?
SC: Přiložím ji, umístím, no, tam, kam chci, kam se rozhodnu.
AT: Kam se rozhodneš, aha takže je tam jednak to rozhodnutí, ta příprava, to je ta sankappa. I to je hnutí mysli, jo, a pak po tomto rozhodnutí, které může být formulováno slovy, tu mysl zaměříš a přeneseš na to místo, kde si chceš všímat toho meditačního předmětu. A pak už je tam to pasivní, receptivní všímání, je to tak?
SC: Je to tak.
AT: Dej mi ještě jiný příklad uplatnění pozornosti.
SC: Tak například se rozhodnu, že s tebou budu dělat rozhovor, budu ti klást otázky.
AT: Ano.
SC: Tak se napřed rozhodnu, připravím si otázky, pak je položím…
AT: Takže rozhodneš, připravíš si otázky, to znamená, že si tam vytvoříš nějakou představu, nimittu, hm, na kterou směruješ tu mysl, jo. Máš představu, nimittu, toho, co bys chtěla dělat.
SC: Hm, mám představu toho, co chci a dělám kroky, které k tomu směřují. A teď třeba když už ten rozhovor děláme, tak střídám tu pozornost, když mluvíš ty, tak ti naslouchám…
AT: Ano.
SC: Zaměřím pozornost, abych mohla co nejvšímavěji naslouchat, nebo zase se stáhnu k sobě, musím přemýšlet, vymýšlím odpověď na tvoji otázku, zaměřím se třeba na to, jak mluvím a tak dále.
AT: Dobře, dobře. A teďka v té Rathopama–Suttě, tam jsou tři oblasti toho svatého života brahmačariya, toho bohorovného života, jo, toho dobrého mnišského života. Jsou tam tři oblasti. Ta první oblast je indriyesu–gutta–dvára, to znamená střežení bran smyslů, které je aplikací všímavosti, a pak je tam jako druhá střídmost v jídle bhojane mattaňňú. Co se tam děje, jak je to tam?
SC: Při jídle na začátku zaměřím pozornost na to, proč vlastně vůbec to jídlo beru.
AT: Ano, ano. A to je právě to, ta definice pozornosti, ta operacionální definice zaměření pozornosti. Takže ty manasikára teďka popisuješ jako zaměření mysli na to, proč si vůbec tu potravu bereš. A jak začínáš jíst, jak začínáš?
SC: Uvědomím si, že to jídlo beru proto, abych mohla žít svatý život brahmačariya.
AT: Ano.
SC: Že ho neberu, jenom abych se nacpala, abych si pochutnala.
AT: Ano. A to recituješ. To recituješ na začátku, držíš tu mísu, zaměříš pozornost na účel, hm, na potravu, kterou máš před sebou a recituješ patisankhá.
SC: Patisankhá yoniso pindapátam patisevámí, neva daváya, na madáya, na mandanáya, na vibhúsanáya…
AT: Ano, a to je ta delší forma té recitace, že to bereš né proto, aby sis s tím hrála, aby ses v tom šťourala, a tak dále, anebo říkáme tu kratší formu patisankhá.
SC: Patisankhá yoniso pindapátam brahmačariya anuggaháya.
AT: Ano, proto abych podporovala, abych udržovala nebo abych udržoval, ten svatý život brahmačariyá. No, tak. Tak to je zaměření pozornosti. No, a pak samozřejmě během toho jídla jíme všímavě, hm. Všímáme si, jak hněteme tu rýži spolu s tím kari, jak jí neseme k ústům, a tak dále. Hm, takže není náhodou, že Buddha vybral právě tuto druhou oblast pro nácvik yoniso manasikára, to znamená pro důkladné zaměření pozornosti, pro důkladné uplatnění mysli při jídle.
SC: Ano, to je jasné.
AT: Tak teďka, ctihodná Číro, teď mi dej příklad, jak kultivuješ bdělost jágariya, co pro tebe znamená, ta třetí oblast, která je instruovaná Buddhou v rámci Rathopama–Sutty, co to pro tebe znamená.
SC: No, jágariya, bdělost je taková schopnost mysli, pomocí které udržuju mysl energetizovanou, no, řekla bych bdělou.
AT: No, ano, bdělost, udržovat bdělou mysl znamená snažit se, aby ta mysl byla jasná.
SC: Abych mohla dělat to, co chci.
AT: No, ano. A jak to děláš? Jaký vidíš rozdíl od té receptivní, pasivní všímavosti, a jaký rozdíl vidíš od toho aktivního zaměřování mysli pomocí pozornosti? Jak bys charakterizovala, tu svoji bdělost, co tě k tomu napadá?
SC: Tak, ta bdělost, bych řekla, že je to skutečně ta energie, kterou… Mně přijde, že to souvisí i ze záměrem, se zaměřeností mysli a s rozdělením času, taky… s tím, jak si dělím den, že mám nějaký režim. Odvíjí se to už od toho, jak třeba už ten den nastartuju, jak ráno vstávám, že ráno medituju.
AT: Ano, takže
důležitý je ten přechod ze spánku do bdění. A ty tady hovoříš také o tom energetickém
aspektu, o tom s jakou vervou, s jakou silou jdeš do těch činností.
Pak jsi mluvila také o jasnosti mysli. Takže jágariya, ta bdělost, to je
ta dimenze mezi tím ospalým dřímáním, nebo dokonce spánkem, a tou čilou myslí,
která je jasná, když nejsme ospalí, když nespíme. Zmínila jsi, že ti pomáhá
právě ten záměr, to nastartování a organizace dne, program, hm… Hm, takže
nastartování, záměr, úsilí, viriya, to vše samozřejmě souvisí s tou
bdělostí. To a ta organizace, ten program dne… A k tomu programu mnišského
dne vlastně Buddha něco důležitého říká v té Rathopama–Suttě.
Co říká?
SC: No, já vím, že v Rathopama–Suttě Buddha mluví o meditaci, jak ten mnich tedy bhikkhu střídá meditaci sezení a chození, přičemž si čistí mysl. A potom tam říká, jak uléhá a přitom se rozhoduje, jak bude vstávat. Uléhá jako lev, všímavě si klade nohu na nohu, a ví, jak bude vnímat vstávání, upře na něj pozornost. To znamená, že on si natáhne svůj vnitřní budík, bych řekla.
AT: Výborně, to nastavení vnitřního budíku tam je.
SC: Takže ta bdělost je asi zahrnuta i ve spánku. V tom jak ulehnu a v tom, že…
AT: Samozřejmě ta dimenze té ospalosti a bdělosti, jágariya, to je celá dimenze, to je stupnice od hlubokého spánku, přes ten lehký spánek, takzvaný opičí spánek, či jak Němci tomu říkají spánek chůvy, která je připravená na jakékoli zaznění zvuku od dítěte reagovat a probudit se, až přes takovou tu denní dřímotu, denní snění, ospalé tápání dnem, až k jasné mysli, ostražitosti… Co tě ještě k tomu napadá? K té dimenzi jágariya, k té bdělosti?
SC: Tak mě napadá, za prvé už i tady ten vztah se všímavostí, že pokud bdělá nejsem, pokud už ani nedodržuju denní program a ujedu do něčeho… jsem taková… prostě utíká čas a já začnu myslet a bloumat, tak mě pak ta všímavost pomůže vrátit se ke skutečnosti. Všimnu a uvědomím si to.
AT: Ano, takže tu bdělost, potřebuješ proto aby sis mohla všímat, hm. A naopak, když si všimneš, že jsi ospalá, nebdělá, hm, tak tam pak můžeš udělat to rozhodnutí, zaměříš tu pozornost… Máš nějaký konkrétní příklad, třeba z meditačních zásedů na Hrbu? Co je tam instruováno, když lidé klimbají a prožívají tu malátnost a matnost, thína–middha? Co jim je řečeno, jakou instrukci dostávají?
SC: Obvykle jako první, že mají vzpřímit tělesnou pozici, že se mají rozhodnout a sednout si opravdu pevně, aby bylo v trupu napětí, případně zvýšit tlak mezi palci.
AT: Výborně, takže, ty tu instrukci znáš perfektně, a jako učitelka Dhammy a meditace, už jsi tady tu instrukci myslím i dávala tvým sinhálským žačkám v neděli. Takže to je ta první instrukce pro zvýšení bdělosti. Co je pak další?
SC: Další, když to nepomůže, nevím přesně, nevím, co následuje, vím, že například pomáhá opláchnout se studenou vodou…
AT: To je až jedna z pozdějších možností.
SC: Hm, to je až později…
AT: Ale předtím je samozřejmě instrukce meditovat s otevřenýma očima,
SC: Hm, a podívat se do světla…
AT: Ano, dívat se do světla, postavit se, a tak dále. Jo, takže tam je použita nějaká aktivita, to aktivování a přechod do nějaké činnosti nám pomáhá zvýšit bdělost, hm, dobře. Tak to je něco k tomu, jak se s tím zachází, a to jsou všechno vnější věci, které jsou v kontextu té bdělosti. A jak bys — podobně jako když jsme definovali pozornost jako aktivní zaměření mysli a všímavost jako pasivní, receptivní zaznamenávání — jak bys nyní podobně na té mikroanalytické úrovni definovala nebo charakterizovala tu bdělost. Co to je?
SC: Tak já si nejsem jistá, ale mě připadá, že u té bdělosti je tam obojí, že je tam i ta aktivita… a zároveň je tam ta snaha udržet si tu energetizaci, zvyšovat ji tak, že přidávám to úsilí, když mě vlastně ta energie…
AT: Ano. Samozřejmě u všech tří…
SC: …když ta energie klesá. A souvisí to vlastně i s regulací úsilí. Během toho dne…
AT: Ano, takže to úsilí souvisí s programem dne, ale já jsem tě chtěl tady — to byla více méně sugestivní otázka — já jsem tě chtěl přivést k něčemu jinému na mikroanalytické úrovni. K tomu, o čem jsme se tady nedávno bavili… No? …sice o tom, že probíhají procesy mysli trošku jinak v mysli všímavé, probíhají jinak, když zaměřujeme pozornost a probíhají jinak v mysli bdělé a v mysli ospalé. To je otázka těch procesů mysli neboli čitta–víthi. Vzpomínáš si na to? … Nevzpomínáš? To nevadí, možná, že to bylo zmíněno jenom krátce. Takže ty funkce mysli, nazývané čitta–kičča, probíhají jinak, když je ta mysl bdělá a je schopná jasně rozeznat předmět. Bdělost zajistí jasné rozeznání, ať už je to na těch pěti smyslech nebo na vnější základně mysli. Hm, když je mysl bdělá tak našich pět smyslů je aktivních, máme všech pět pohromadě a máme je pod naší kontrolou. To znamená, že jsme schopni vnímat předměty těch smyslů, jako mahanta álambanam, velké předměty, hm, jako, předměty, které jsou, jak se to řekne česky, jasné, jasně vnímatelné…
SC: Zřetelné.
AT: Zřetelné. Ano, to je to správné slovo, jo, takže, když je mysl bdělá, tak my vnímáme ty předměty smyslů zřetelně, hm, a sice to je na úrovni smyslů, paňča–dvára–čitta–víthi. V páli se tomu říká, že nejsou omezené, že to nejsou paritta árammana, že nejsou nejasné jenom tak, že trošinku něco zaznamenáš, ale že jsou zřetelné, to znamená, že jsou velké, v páli se tomu říká mahanta, tedy, že ten vnímaný předmět je hrubý, mahanta álambanam. Když chybí bdělost, tak je ten předmět omezený, paritta álambanam, no pak ten proces vnímání, ten proces čitta–víthi, proces uvědomění probíhá kratší a nedochází k žádnému jasnému označení předmětu, není tam to tad–árammana, my nevíme, že je to tento předmět. Ale když je mysl bdělá, tak ty předměty vnímání jsou zřetelné, a na úrovni zpracování v mysli, se pak mluví o tom, že jsou vibhútam, že jsou dobře rozlišitelné. Vibhútam je, že se dají rozlišit, že se dají oddělit. Bhúta je to, co nastává, takže víme, jako co nastávají. To jsou ty vibhútam álambanam nebo árammana, ty jasně rozlišitelné předměty mysli, hm, které jsou nám přístupné, které můžeme dobře vnímat, které si uvědomujeme v tom uvědomění čitta–víthi, hm. Takže tady s tou bdělostí souvisí jasnost uvědomování, hm. Takže ještě jednou, bdělost, jágariya, souvisí s uvědomováním, se zřetelností, vibhútam, hm, všímavost je pasivně perceptivní, otevřená mysl, jo, a pozornost je aktivně zaměřovaná mysl, kterou ovládáme, kterou kontrolujeme. Takže tady je v té Rathopama–Suttě implikováno to rozlišení mezi pozorností, všímavostí a bdělostí. Je to odpověď na tu tvoji otázku?
SC: Ano, určitě. Já tomu rozumím tak, že teda, když mám dobrou bdělost, tak ona podporuje i tu všímavost.
AT: Jasně, jasně.
SC: To pak můžu lepší rozlišovat, je to všechno takové jasnější, není to takové rozmazané, prostě…
AT: A ta bdělost je právě trénována tím nastavením toho vnitřního budíka, tím dobrým programem dne, kde mám dobrý rozvrh hodin. Jo, disciplína, program dne, rozvrh hodin, to pomáhá té bdělosti a ta bdělost pomáhá té všímavosti, a to souvisí samozřejmě i s tím aktivním zaměřováním mysli. Tak, jakou máš další otázku, ctihodná Číro?
SC: Já pak mám otázku k jiným suttám. Ty jsi nám, bhante, v prvním rozhovoru zmiňoval ještě další sutty ze Saláyatana–Samyutty, které jednak následují a jednak předcházejí před tou Rathopama–Suttou.
AT: Ano.
SC: Tam bylo zmiňované Ásívisa, Podobenství o zmijích, Kummopama–Sutta, Podobenství želvy.
AT: Ano, ásívisa je zmije a kumma je želva.
SC: A Dárukkhandhopama–Sutta.
AT: Ta přichází potom a to je Podobenství o kládě, které jsi přeložila kdysi do češtiny.
SC: No, to je pravda, jenže já teď po studiu těch ostatních sutt tomuto podobenství už nerozumím, takže k tomu ani nemám otázek. Ale chtěla bych se zeptat ještě k suttě, která tomu předchází a ta se jmenuje Sutta o vypálení.
AT: Ano. Ádittapariyáya–Sutta.
SC: Mě ta sutta připadala velmi drastická.
AT: No, ta je.
SC: Protože Buddha tam říká, že by bylo lepší, kdyby bylo oko vypáleno železnou tyčí rozžhavenou do ruda, než kdyby jeho nositel ulpěl na tvaru, který tím okem vidí, který tím okem rozpozná. A stejně mluví i o dalších základnách smyslů. Tak jsem se na to chtěla zeptat, proč se nás Buddha snaží takhle vystrašit. Proč zvolil takovouhle formu. Je to proto, že chce říct, abychom si uvědomili, že ta touha nebo lpění, co může vyvstat, potom to ulpění třeba na tom tvaru spatřeném okem, že je pro nás tak nebezpečné?
AT: Hm, hm, (smích),
no, tak samozřejmě i to tam je, tu suttu o vypálení těch smyslů musíme chápat
v souvislosti s tím, co Buddha instruuje, jaký dává návod ke
správnému, on říká, že to není správné. To říká hned na začátku. Tam je
v tom Buddhův humor, jo, takový to pošťouchnutí, našťourání. Ty ostatní
sutty ukazují na nebezpečí, ta sutta o zmijích třeba, na nebezpečí, která jsou
obsažena třeba v těch elementech. Ty zmije, ty hadi, jsou vlastně
podobenstvím, které tam stojí symbolicky pro ty čtyři mahá bhúta, čtyři
elementy, jež vnímáme přes smysly. A to drastické přirovnání k tomu
vypálení oka a vypálení ucha rozžhavenou železnou tyčí, tak to je vlastně
amplifikace.
Buddha používá nadsázku, trochu přehání, aby poukázal na nesmyslnost toho, co
v jeho době učili někteří asketové, hm. Buddhovi byly dělány různé výčitky
a byl osočován, že učí poživačnost, jo, to už byl ten problém těch jeho pěti
kamarádů, paňča–vaggiyo–bhikkhú, když Buddha přicházel a chtěl je začít
učit, tak těchto pět asketů, si říkalo, hele, támhle přichází náš bývalý
kamarád, asketa Gotama, který už není asketa, jí dobrá jídla a tak dále,
nevstaneme, nepozdravíme ho, a tak dále, no a pak nakonec to ale nevydrželi, protože
Buddha vystupoval s takovou silou osobnosti, že oni vstali, vzali mu tu
čívaru a dali mu tu vodu na umytí nohou a tak dále, hm. No, takže musíme vědět,
že Buddha byl kritizován a osočován za to, že je poživačný a já nevim co… Ale
Buddha právě učil tu střední cestu, tu zlatou střední cestu a to je na začátku
Dhammačakkappavattana Sutty, že Buddha říká že, tyto dva extrémy dve ime
antá pabbajitena na sevitabbá, jsou
nevhodné pro pabbajika, pro meditujícího, pro toho, kdo se trénuje
v Dhammě. A to je ten extrém té smyslné poživačnosti a extrém té askeze,
která souvisí se sebetrýzněním. No a vypálit si oko nebo ucho, no, tak to je
samozřejmě hloupé sebetrýznění a tady je to amplifikováno tak, aby Buddha
vyburcoval, aby řekl, prosim vás neblbněte… Tak samozřejmě, že by to zachránilo
toho člověka před lpěním na formách nebo na zvucích nebo na vůních, jo, ale za
jakou cenu? Za cenu zničení té bytosti, ubližování, no a ubližovat, ničit
nějakou dýchající bytost, nějakou vědomou bytost, ať je to bytost jiná nebo ta
vlastní, no tak to je blbost. Takže Buddha nás chce vyburcovat jednak
k tomu, abychom si uvědomili, že je tam nebezpečí v tom lpění na
formách, zvucích, vůních, a tak dále, ale, že tady ten drastický, radikální
zásah toho vypálení oka je nesmyslný a hloupý, hm. A proto v té druhé
části té sutty…
SC: Tam to říká… Tak to jsem se uklidnila, jak jsi mi to vysvětlil a chci právě ještě říct, že ta sutta má druhou část, kde právě Buddha říká: zanechme stranou vypalování oka, není vůbec nutné je vypalovat, ale je třeba takto nahlížet: oko je pomíjivé, formy jsou pomíjivé, vědomí oka je pomíjivé, kontakt okem je pomíjivý, a pocity, které vyvstanou podmíněné kontaktem oka, jsou pomíjivé.
AT: Výborně. V tom, v tom je odkaz na meditaci vipassaná, ve které ten meditující přímo prožívá tu pomíjivost, ale tady je něco víc, tady je i poučení, že jo. V meditaci vipassaná je vlastně, že tou všímavostí se to dozvíme, zaznamenáme, ale tady Buddha jde dál. Mě se líbí ten tvůj český překlad toho, jak jde dál k tomu důkladnému moudrému zvážení, že oko je pomíjivé, předměty vidění jsou pomíjivé, ten kontakt oka s těmi předměty je pomíjivý, a to cítění vedaná je pomíjivé. Tady používá tu matici, kterou jsi snad četla, ctihodná Číro, v dodatku k Psychologii zvládání života. Tam je v dodatku citována Dhamma–Hadaya–Vibhanga z Abhidhamma Pitaky, text, v němž je právě tato matice systematicky uvedená. Hm, četla jsi to?
SC: Četla, ale trochu pozapomněla, tak já si to ještě jednou důkladně prostuduju, bhante. Já jsem u toho zatím pochopila, že si mohu dovolit ten kontakt, že si nemusím vypalovat oči, ale měla bych to utnout u toho vidění nebo nejpozději u pocitů, ale nesklouznout k nějakému lpění a vytváření představ.
AT: Ano, no a to je aplikace všímavosti při střežení bran smyslů. Jo, že vnímáš tvar, ale nevytváříš si k tomu další představy, jsi na nimittaggáhí, a nevytváříš si k tomu nějaké asociace a přemýšlení, jsi na anubyaňjanaggáhí, jak říká Buddha právě v té první části Rathopama–Sutty. A podobně říká v Ádittapariyáya–Suttě, raději si vypálit oči, než si dělat visuální představy a asociace čakkhu–viňňeyyesu rúpesu anubyaňjanaso nimittaggáho. Hm, takže tady vidíš, že ta Rathopama–Sutta se vztahuje i na tuto Suttu o vypalování, jakož i na tu Suttu o želvě. V podobenství želvy, tam je to přehnané trošinku jinak. Tady je ta amplifikace v tom, že Buddha přehání a vtipkuje o vypalování oka, o zničení orgánů, jo. A v tom podobenství želvy mluví o stažení těch smyslů tak, jako želva stahuje do krunýře své údy a hlavu, aby se chránila před nějakým šakalem nebo před nějakým takovým zvířetem, které by jí ublížilo. No jó, ale ten který je zapancířovaný v krunýři, ten, který je zablokovaný, který má stažený smysly, který je zakřečovaný, jo, tak ten, jako ta želva se nikam nedostane. Nemůže se jít ani najíst, nemůže si jít ani zaplavat, jo.
SC: Proč to ten Buddha teda radí, on to bhikkhům doporučuje, přirovnává tu mysl k želvě a šakala k Márovi a říká jim, že když si takto budou hlídat brány smyslů, tak ten Mára se taky unaví a odejde.
AT: Ano.
SC: Ale mě přijde, že si je právě mají hlídat až natolik, že se vůbec nedostanou do kontaktu.
AT: Áno, když je tam ten Mára, když je tam to nebezpečí toho šakala. Želva nemá stažené ty údy celý život, ale tehdy, když je konfrontovaná s Márou. A zrovna tak rozumný bhikkhu nebo rozumná bhikkhuní, když je ta konfrontace silná a ohrožující, tak se stáhne, jo, stáhne se do toho krunýře a to může být právě stažení se do nějaké meditace, meditace samathá, v níž přerušíme veškerý kontakt s okolím, jo, takže tam je ta ochrana prostřednictvím stažení se do krunýře, hm.
SC: Takže, jestli tomu dobře rozumím, tak to stažení je v určitých situacích funkční, v určitém kontextu, ale hlavně jde o to, abych se stáhla záměrně, ne abych se vždycky bála jít do jakéhokoli kontaktu.
AT: Ze strachu se
zablokovat, zůstat někde stažená jako katatonní schizofrenik, který je tady
v křeči, v izolaci, to není cílem Buddhovy nauky. Takže tady nejde o
nějakou kultivaci autismu, o kultivaci izolace od světa, jo, ale tady jde o to,
umět se stáhnout, umět se schovat, umět si ochránit ty smysly před tím šakalem,
ale pak je zase vystrčit, jo, vystrčit tu hlavu, vystrčit ty údy a jít, jako
když ta želva jde, hm. Takže ta želva se nestáhne jednou provždy a nepřestane
žít, hm. Takže tady je zase nutno vidět to podobenství té želvy v kontextu
těch ostatních promluv Buddhových.
Rathopama–Sutta je takovým završením nebo i takovým souhrnem, hm, těch sutt. Ty
jsi předtím zmínila, ctihodná Číro, že teďka už nerozumíš tak dobře tu
Dárukkhandhopama–Suttu, kterou jsi přeložila jako Podobenství o kládě, ale já
myslím, že když si ji znova přečteš a když si znova přečteš, jak jsi to
přeložila a o čem to je, že tomu porozumíš, k tomu bych ti chtěl dát ten
hint, to poukázání, že ta Sutta o kládě dává ten trénink meditační, ty postupy
té práce s našimi smyslovými základnami, že je dává do kontextu
sociálního, do širšího kontextu a do kontextu dalších nebezpečí, která jsou
v okolí, která jsou na periferii toho mnišského meditačního života. Jo,
tam je ta kláda přirovnávána, že se může někde zadrhnout, že se může potopit,
že může shnít, a tak dále. Celý ten rámcový příběh toho Podobenství o kládě
vlastně souvisí s tím, že ten pastevec je vyzván, aby nejprve dokončil tu
svojí světskou povinnost, odvedl ty krávy zpátky, než se začne věnovat té
meditaci. Takže ta Rathopama–Sutta by ti měla být dokonce srozumitelnější
potom, co víš, že nejde o vypálení smyslů, že nejde o to, abychom zabíjeli
hady, nebo se nechali uštknout zmijemi v souvislosti s práce
s elementy. Víš, jak se to dělá v té dibba vihára meditaci, že
tady nejde o to se zakřečovat do nějakého autismu, hm, do nějakého tranzu. Jde
o to, použít světské jhány, lokika jhány jako východisko pro vipassaná
meditaci a použít rozumné zvažování yoniso manasikára, hm, a rozumné
používání smyslů, které je zaručeno právě jejich střežením, tím hlídáním
smyslových základen, jo. A tím rozumným zacházením s jídlem bhojane
mattaňňú, jde nejenom jídlo. Buddhovi jde o střídmost v životě vůbec a
my víme, že Buddha nemluví jen o jednom typu potravy coby jídla, či kabalinkára–áhára,
nýbrž o čtyřech typech áhára. Je to ta potrava kontaktu smyslů phassa–áhára,
potrava pro vědomí viňňána–áhára a potrava pro záměrné myšlení mano–saňčetaná–áhára,
jo Buddha mluví o těchto čtyřech. Šťastný je, kdo dokáže být střídmý
v otázkách potravy, hlídat brány smyslů a kultivovat bdělost, která
souvisí s disciplinou mnišského života. Takže jsme se zase vrátili k té
Rathopama–Suttě.
SC: Já jsem ráda, že ji máme teď už v úplně jiném kontextu. Moje otázky jsou zodpovězeny, já jsem dokonce v tom rozhovoru dostala spoustu podnětů k dalšímu studiu. Vlastně právě i to Podobenství klády chápu teď úplně jinak, protože já když jsem ho překládala, tak jsem ještě nebyla mniškou, takže jsem to chápala víc nějak meditačně a teď to mám opravdu v úplně jiném kontextu. Takže já ti, bhante, děkuju a myslím si, že další otázky už budou zase na další rozhovor.
AT: Dobře, to byl příjemný rozhovor a byl bych proto, aby ses znova pustila do přepisování záznamu, hm, a myslím si, že nám to docela dobře plynulo a pokud jsme se tu a tam přeřekli nebo opakovali, tak i to bych tam ponechal, jo, ctihodná Číro, na mě to působilo vitalizujícím, oživujícím způsobem, žes mi kladla tyto otázky. Považuji dnešní rozhovor za velmi příjemný, rozhovor o Dhammě, Dhamma–sákaččhá. Takže pokračuj v tvém mnišském tréninku a budu se těšit, že mi budeš klást zase další otázky. A doufám, že dnešní náš rozhovor bude zajímavý i pro ostatní naše mnišky, se kterými jsme vlastně prováděli tu předchozí práci, přípravnou práci pro tento rozhovor.
SC: Já ti děkuju, bhante, za rozhovor.